春秋二社：作为唐代乡村社会民众的盛大节日
　　——兼论社日与唐代私社的发展
　　张勃
　　（山东师范大学 历史文化与社会发展学院，山东 济南 250002）

　　　河南文化产业网讯：社日作为祭社、社会的日子，曾是中国社会的重要节日。近些年来，学者们采用历史学、民俗学、宗教学、文化人类学对社日和社神进行了较为深入的研究，并出现了可喜的成果。如萧放的《社日与中国古代乡村社会》对社日的源流、特征和民俗功能进行了梳理和概括，并对社日衰变从信仰和基层组织的角度进行了深度解读。晁福林的《试论春秋时期的社神与社祭》，赵世瑜的《明清华北的社与社火》，唐仲蔚的《试论社神的起源、功用及其演变》，高臻、贾艳红的《略论秦汉时期民间的社神信仰》，杨建宏的《论宋代土地神信仰与基层社会控制》、傅晓静的《唐五代乡村民间结社研究》[1]等，也都从不同角度涉及社日和社神信仰。

　　社神缘于对土地的崇拜。土地是人类居住生活的场所，是人类获取生存资料所需（衣、食、住等）最重要的源地。对人们赖以生存的自然物质进行崇拜是原始崇拜的重要内容，我国先民早就有对土地的崇敬和膜拜。但由于“土地广博，不可遍敬也；五谷众多，不可一一祭也。故封土立社而示有土尊。”[2]（P83） 随着原始崇拜向人格神崇拜的转变，对土地的原始崇拜也便转化为对土地神的崇拜，以前作为广袤土地象征物的土堆也便成为土地神寄寓的场所和标志，即社主。[2]祭社还有配祭制度，所谓“社稷，土谷之神，有德者配食焉”。社日，便是祭社神的日子。据研究，作为节日，社日“起源于三代，初兴于秦汉，传承于魏晋南北朝，兴盛于唐宋，衰微于元明及清”。[1]（P27）在社日发展史上，唐代无疑是个重要段落，但相关研究明显不足。本文试从分析社日在唐代的性质入手，对其生存状态及兴盛原因进行解析，并在此基础上对社日与唐代私社的关系进行探讨，借以阐明公共节日与基层社会之间的互动关系。

　　到唐代，春秋二社发展至其兴盛期。当时，不同层次的官方会每年两次组织社日祭社活动，皇帝还经常在社日里赐予大臣节物，像常裒就曾经在一个社日里得到过羊酒、脯腊、海味、油面、粳米、药饮等的赏赐，在另一个社日里得到过羊酒、海味及茶等赏赐[5]( 卷四一八.常裒：《谢社日赐羊酒等表》、《社日谢赐羊酒海味及茶等状》)；白居易也在某个秋社日受到过酒、蒸饼、糫饼等物的赏赐[4](P3385)。有些官员也会在社日里宴客饮酒，苏颋有《秋社日崇让园宴得新字》诗，权德舆有《和王祭酒太社宿斋，不得赴李尚书宅会，戏书见寄》均可为证。不过，社日节终究还是与乡村民众的关系更为密切。因为是他们“酿酒迎新社”，早在节日来临之前就积极做着准备；是他们“木盘擎社酒，瓦鼓送神钱”，在节日期间饮酒赛神，沉醉于巨大的欢乐之中，连女子也不例外。[3]即便一些官员、文人同样体会到了社日节的欢乐，也多是因为他们参与了乡民的活动并受到他们情绪的强烈感染。就像韩愈有过“白布长衫紫领巾，差科未动是闲人。麦苗含穟桑生葚，共向田头乐社神” 那样的经历和体验。[6]( P3850,韩愈：《游城南十六首·赛神》)因此，这里我们将目光集中于乡村社会中的社日节。

　　一、         唐代乡村社会春秋社日的标志性时间和标志性节俗

　　标志性时间和标志性节俗是本文使用的两个重要概念。一个节日通常是由一个以上的若干相邻日子（大约相当于地球自转一圈的时间）构成的一段时间，它们均被视为该节日的节期，但对该节日而言，不同的日子具有不同的意义，在俗民心目中的地位也不相同，那些标志节日到来的日子或者举行标志性节俗的日子就是我们所谓的“标志性时间”。一个节日里的习俗活动往往有若干种，甚至许多种，而其中有一种或几种具有表明该节特征、使该节区别于他节的意义，它或它们便是标志性节俗。一个节日标志性节俗和标志性时间的变化往往意味着节日的重大变迁。这里，我们从标志性时间和标志性节俗两个方面呈现社日节在唐代乡村社会的生存状况。

　　1、              社日节的标志性时间

　　唐代以前，祭社一年分别于仲春月和仲秋月两次进行，但没有相对固定于同一个日子，尚保留着择日而社的做法，正如晋·嵇含在《社赋序》所说：“社之在于世尚矣。自天子至于庶人，莫不咸用。有汉卜日丙午，魏氏择用丁未。至于大晋，则社孟月之酉日。各因其行运。”[7](卷三二)而实际上，祭社的日子似乎比嵇含所述还要复杂，如晋·王廙《春可乐》指出“吉辰兮上戊，明灵兮惟社”，是祭社在上戊日。又《晋书·武帝纪》载“腊以酉，社以丑”，可见又有丑日祭社的。到唐代，尽管春秋两社的标志性时间在期间发生过多次变更，如武则天如意元年（692）曾“改用九月为社，大酺七日”，[8] (P123)[4]开元十八年（730）玄宗要求村闾间在自己的诞辰千秋节（八月五日），“先赛白帝报田祖，然后坐饮”， 有唐一代的不同时期，春秋二社日的标志性时间有所不同，但以二月、八月上戊日为节期最普遍和久长，其影响亦及于后世。[5]唐初高祖和太宗在位期间，即是以二月、八月戊日为社日。[6]《旧唐书·高祖本纪》载武德九年二月戊寅，高祖曾“亲祀太社”，可以为证。开元二十年颁布的《大唐开元礼》更明确规定春秋社日是二月和八月的上戊日。此后，这两个日子当就成为唐代春秋社日节的标志性时间。柳宗元《衡州刺史东平吕君诔》中写及元和六年八月某日，衡州刺史东平吕君去世，当地人深为悲痛，“湖南人重社乡饮酒，是月上戊，不酒去乐，会哭于神所而归。”[5](P5987)可见秋社果在八月上戊日。

　　当然，以上所述并不意味着同一年份，唐帝国境内所有地方的俗民都在同一个标志性时间里过社日节，且不论唐以前和唐以后历朝历代社日节的标志性时间从来就没有在全国范围内整齐划一过[7]，就是唐代的若干资料也表明这一点。比如有一封敦煌文书《乙亥年[8]九月十六日秋座局席转帖》（伯三七六四号）就表明时在九月。又被定为撰于九世纪末的《某年十月廿八日秋坐局席转帖抄》（斯三二九背/2）表明时在十月。虽然在九月或十月祭社的宴饮会聚活动常被认为“违时”，是非正常情况下的权宜之举，但亦能反映出唐代社会乡民的祭社实践活动并没有完全遵照官方规定的祭社时间，而呈现出因人而异和因地而异的状况。

　　2、              社日节的标志性习俗

　　自其产生之时起，春秋二社日就是官方和民众共享的节日，只是对于官方和普通民众而言具有并不完全相同的意义。在前者那里，祭社是社日的标志性习俗。先秦时代，祭社被用来确立其对相应土地及生活于其上的民众的神授权力[9]。秦汉以降，伴随着地方行政体制的变化，原有按宗法等级分封土地和民众的封建制度被郡县乡里制度取代（汉代是郡国并行，）诸侯之社已在很大程度上被郡县之社代替，形成了帝王之社、郡县之社和乡里之社几个层级。县社以上的社祭通常由政府官员出面主持并由官方出资，象征着以官员为代表的国家对一方土地和一方民众的管辖权。在后者那里，祭社和庆乐共同构成了其社日节的标志性习俗，先秦时期，他们“以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女”[9] (之三《毛诗》，P95)；汉代，“民里社各自财以祠”[10](卷二八) “穷鄙之社也，叩盆拊瓶，相和而歌，自以为乐也。”[11](P74)在晋朝，“吉辰兮上戊，明灵兮惟社。伯仲兮毕集，祈祭兮树下。濯卵兮菹韭，啮菻兮擗鲊。缥醪兮浮蚁，交觞兮并坐。气和兮体适，心怡兮志可。”[7](卷三二, 王廙：《春可乐》)南北朝时期荆楚一带，“四邻并结综会社，牲醪，为屋于树下，先祭神，然后食其胙”[12](P55) 。总之，普通民众因生活于同一方土地被“成群立社”，并有机会聚集在一起，共同参与祭祀同一个“社”的活动，祈求、感谢、庆祝社神的恩惠，并娱乐自己。

　　在唐代乡村社会民众那里，祭社稷与歌舞宴饮仍是社日节的两大标志性习俗。

　　“社为九土之尊，稷乃五谷之长，春祈秋报，祀典是尊。”[13](P361-362, 李隆基：《饬敬祀社稷诏》)在此种观念之下，祭社稷一直是唐朝政府主张并鼓励乡村民众去实践的行为，甚至在《大唐开元礼》“吉礼”中专门有“诸里祭社稷”的礼制规定，对于祭社稷仪式的安排和程式做了具体规定，大致包括祭祀前的准备工作、祭祀前的设席和入席、祭社神、祭稷神、社正饮福酒、瘗埋祭品等。[14](卷七一)《大唐开元礼》对于诸里祭社稷的礼制规定是唐代乡村社会民众祭社稷的理想化、标准化仪式，无疑为祭社实践活动提供了赖以遵循的规则，这些规则既引导着又约束着唐代乡民的社日祭祀活动。但民间祭社绝不局限于官方规定的仪式，它还意味着届时各地会举行规模不同的迎神赛社活动。王维有一首《凉州郊外游望》，就描写了凉州一带的赛神活动：“野老才三户，边村少四邻。婆娑依里社，箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘。”可见凉州虽然地处偏远，人烟稀少，赛神活动仍然热闹。至于“刍狗”、“木人”、“女巫”等字样的出现，就更加确定无疑地显现出乡村社会的祭社活动已经大大突破了官方的制度规定。李建勋《田家三首》之一描写的“木盘擎社酒，瓦鼓送神钱”[6](P8427)，反映了同样的情况。

　　社祭后歌舞宴饮之俗古已有之，唐代民众继承了这一传统做法。传世的敦煌文书中有一些资料显示出社日宴饮在当地的流行。社日宴饮在敦煌一带叫作“春秋座局席”，春社时举行的叫“春座局席”，秋社时举行的叫“秋座局席”，在一社之中由社人轮流承办，全社襄助。举行前，社司要用转帖将有关内容,如该次活动的承办人、举行时间、社人要缴纳的物品及数量、对于违规的惩罚措施等等,通知给全体社人。敦煌文书中春秋座局席的转帖数量很多，仅《敦煌社邑文书辑校》中就收有50多份[10]，足以说明宴饮是敦煌一带民众社日节的标志性习俗。而歌舞宴饮并不只有在敦煌才如此，在诸如“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归”、“酒熟送迎便，村村庆有年”、“陵阳百姓将何福，社舞村歌又一年”[6](P6938, 张演：《社日村居》；P5563，殷尧潘：《郊行逢社日》；P7590，罗隐：《寄池州郑员外》)等描写中，可以发现它亦是其他地方乡村民众的社日标志性习俗活动。

　　祭社稷与歌舞宴饮活动共同构成了乡村社会春秋社日节的独特性格。这其中，正如有学者已经指出的，酒与鼓起了重要作用。“人们借着娱神的机会，击鼓喧闹，纵酒高歌。鼓与酒成为社日公共娱乐的两大要素。”[1]的确，咚咚的鼓乐犹如春雷阵阵，唤醒大地，催生万物，令群情激奋；酒更是一种不可思议的奇特的物质，“它和欢乐者结为良友，为悲伤者视为知己；它让失意者超脱，更让得意者放达；它给灰色的社会增辉，更给苦涩的人生添彩；它给寂寞者以安慰，更给孤独者以温暖；它给凡夫俗子以现实的欢愉，更给骚人墨客以惬意的诗情……”[15](P1-2)在饮酒、醉酒中，处于不同心境和处境中的人都会找到一种忘掉生活负累、如梦如幻、身心自由的狂放状态。于是“酿酒迎新社”、“家家扶得醉人归”，成为唐代乡村社会的一道迷人风景。社日的狂欢节性格也便在鼓乐声中、在觥筹交错中得以形成。
　　（三）唐代乡村社会社日节兴盛的原因分析

　　社日节在唐代乡村社会的兴盛可谓学者们的共识，但对其兴盛原因却鲜有论及者。笔者以为，以下几点可视为春秋社日节盛行于唐代乡村社会的因素。

　　第一，社日节的活动是民众共同体的有组织的活动。

　　在唐代乡村社会诸多岁时节日中，春秋社日节具有一个非常鲜明的特征，即其活动不以个人或家庭为单位进行，而是以基于地缘、业缘、志缘关系建立的民众共同体为单位来进行。民众共同体则主要是基于地缘关系的村以及有“社”、“社邑”、“义社”、“义邑”、“邑义”之称的民间组织——私社。

　　正如马新、齐涛两位先生已经正确指出的，“唐代的乡里组织上承北朝之三长制、南朝之乡里村落制，较前代发生了重要变化，其集中表现是乡长与乡正的消失，里正直接向县衙负责，成为实际上的乡政处理者；前代里正的职掌则交由村正行使，村落的行政与法律地位得到确认，乡里之制演化为乡村之制。”[16](P92)乡村之制的基点是村落，唐代社日祭祀宴饮活动的基本单位也是村落。此由《大唐开元礼》“诸里祭社稷”的祝文可知。祝文由祝跪读，曰：“维某年岁次月朔日，子某坊（村即云某村，以下准此）社正姓名，合社若干人敢昭告于社神。”[14](卷七一)由“村即云某村”五字，可见“诸里祭社稷”规定适用的范围不是里，而是村。不仅官方规定如此，实际上村落也是社日活动的基本单位。《旧唐书·司空图传》载：“岁时村社雩祭祠祷，鼓舞会集，图必造之，与野老同席……”[8]（P5084）司空图参加的是“村”里的活动，包括社。又比如“步屟随春风，村村自花柳。田翁逼社日，邀我尝春酒”[6]（P2311， 杜甫：《遭田父泥饮美严中丞》）、“农收村落盛，社树新团圆”[6]（P 4451，元稹：《古社》，）、“酒熟送迎便，村村庆有年”、“陵阳百姓将何福，社舞村歌又一年”等唐诗中都含有“村”字，表明了村落作为乡村社会社日活动基本单位这一事实。当然，需要指出的是，村落，作为乡村居民的基本居住和生活单位，固然不能与血缘无关，马新、齐涛先生所谓“中国古代的村落是地缘外壳与血缘内核的组合体”[16]自有其道理，但它之被确认还是基于地缘关系。或者说，以村为单位举行社日活动的基本理念在于村里的居民共同生活于这一方水土之上，共同受着一方水土的恩惠和滋养。

　　除村社外，乡村社会大量存在的私社也是开展社日活动的单位。这些私社组织，多数虽按地域结成，但往往只是部分居民（这些居民之间可能有血缘关系，血缘关系也可能在结社过程中起到了一定作用，但它往往并非结社的关键理由或根本动机）出于某种共同志趣或共同的利益追求而自愿结合起来的。宁可先生在其《述“社邑”》[17]中将唐代私社划分为两种类型，“一类主要从事佛教活动，如营窟、造象、修寺、斋会、写经、刻经、诵经、念佛、燃灯、印沙佛、行象等，与寺院与僧人有密切关系，多数就是寺院和僧团的外围组织，僧人参加或领导的也不在少数。一类主要从事经济和生活的互助，其中最主要的是营办丧葬，也有的还兼营社人婚嫁、立庄造舍的操办襄助，以及困难的周济、疾病的慰问、宴集娱乐、远行、回归的慰劳等。有些社则兼具上述两类社的职能。”[11]如上类型的划分，正是反映了私社的志缘组织性质。

　　无论村社还是私社，社祭和宴饮都其社日活动的重要内容。[12]而且，以民众共同体为单位而不是以个人或家庭为单位举行，使社日节俗活动具备了其他节日难以具备的组织性特征。每届社日来临，就有专人（如社长、社首、社官、“掌事者”）主事，负责安排有关社祭和宴饮的种种事宜，包括确定“应设馔之家”、通知社人有关事项、筹办社日祭品、主持社祭仪式、分配胙肉等等。在出资方面基本实行AA制，全体社人都要根据组织规定缴纳一定的物品（通常是油、面、麦、米等）。这里且引两份敦煌文书来看为社日所做的部分组织工作。一份是被确定作于九世纪后半叶的《春座局席转帖抄》（伯三三一九背）：“社司转帖右缘年支春座局席，次至，人各麦一斗，粟一斗，面二斤，油半升……。”[18](P144)规定了社人所应缴纳的物品及数量。另一份为作于光启二年（886）十月的《座社局席转帖抄》（斯一四五三号背/2）：

　　社司转帖右缘年支座社局席，幸请诸公等，帖至，并限今月十日于节如兰若门前取（齐）。如右（若）于时不到者，罚酒一角；全不到者，罚半瓮，其帖速递相分付，不得停带（滞），如带（滞）帖者，准条科罚，帖周却付本司，用告（罚）。

　　对事因，时间，地点，迟到者、不到者以及滞帖者的罚则等作了规定。

　　乡村社会社日活动的这种组织性特征在很大程度为民众参与节日活动提供了制度保证，它有效地促成了节日场合的多人共在，而节日场合中的多人共在恰是唐代社日节兴盛的表现和直接原因。

　　第二，官方的支持。

　　唐政府一直重视一年两次的社日祭祀。早在建国之初（武德九年二月戊寅），高祖李渊就亲祀太社，并于此前的正月丙子日颁布《亲祀太社诏》，阐明祭社（稷）的意义，指出“厚地载物，社主其祭。嘉谷养民，稷惟元祀。列圣垂范，昔王通规。建邦正位，莫此为先。爰既旦都邑，建于州里，率土之滨，咸极庄敬。所以劝农务本，修始报功，敦叙教义，整齐风俗”；并针对“末代浇浮，祀典亏替。时逢丧乱，仁惠施薄。坛壝缺昭备之礼，乡里无纪合之训”的现状，力倡在全国恢复社祭仪式，令“四方之民，咸勤植艺，随其性类，命为宗社。京邑庶士，台省群官，里闬相从，共遵社法，以时供祀，各申祈报。兼存宴醑之义，用洽乡党之欢” 。[13]P356这一诏书“具立节文，明为典制”，使社日活动有了更高层面的制度保障。玄宗时期，社祭成为《大唐开元礼》的重要内容，它对“皇帝仲春仲秋上戊祭太社”、“仲春仲秋上戊祭太社有司摄事”、“诸州祭社稷”、“诸县祭社稷”、“诸里祭社稷”的详细规定，将从最高层到最基层的社祭活动都纳入国家的制度体系。天宝元年，玄宗下《饬敬祀社稷诏》，要求人们依礼祭社稷。天宝三年，又将祭社稷从中祀升为大祀。所有这些均表明了社祭备受官方的重视。

　　上述政策或礼制规定不只是规定，唐代一些官员真的通过自身的积极作为，采取了若干举措使它们得以实施。比如唐朝初年刘仁轨为青州刺史时，就曾“劝课耕种，为立官社”。[19](P4083)高宗永徽年间，张文琮为建州刺史时，也曾劝说当地春秋不祭社的百姓改弦更张，“欣而行之”。

　　不仅如此，在天宝元年颁布的《饬敬祀社稷诏》中，官方还承认了民间私社祭社的合法性，认为：“至如百姓私社，宜与官社同日致祭。”

　　此外，国家还在社日给官吏们放假，通常是春秋社日各一天，以使他们有时间参加社日活动，韦应物《社日寄崔都水及诸弟群属》诗云“山郡多暇日，社时放吏归”[6](P1918)就反映了这一情况。

　　官方对社祭活动的支持，除了社祭乃“列圣垂范，昔王通规”的原因之外，显然还有其经济上、文化上和政治上的意图。有唐一代，以农为本、以农立国的政策并没有改变，而在统治者（包括皇帝及臣僚）看来，“田多不熟，抑不祭先农所致乎？神在于敬，可以邀福。”[8](P2816)所以要想农业丰收，就必须祭祀社稷之神。同时，统治者还以为祭社、宴醑能够“敦叙教义，整齐风俗”，令参与者在“进退俯仰，登降折旋，明加诲厉，递相劝奖”之间达致“齐之以礼，有耻且格”的境界。[13] (P356)或者换句话说，官方试图通过定期举行的社祭活动来密切乡里关系，明确尊卑秩序，并加强地缘的联系和控制。法国著名历史学家谢和耐曾正确指出：“中国成功地发现了一种手段，能以最少的直接干预去统治最大数量的人民。此中最关键之点在于：应当在最小社会群体的水平上维持统治秩序。”[20] (P187)对祭社支持的目的之一就是力争“在最小的社会群体的水平上维持统治秩序”。更何况，“有张有弛，文武之道”，给老百姓娱乐的空间，让他们有劳有逸，劳逸结合，正是治理国家的方法。其实无论出于何种意图，官方对祭社的支持甚至是硬性规定，都必然在客观上成为乡村民众祭社宴饮的重要因素。

　　第三，也是最重要的，在于民众对社日活动的主观诉求与社日活动的客观功能之间的契合，即，乡村民众能够通过对社日活动的参与满足自身的种种需求。

　　首先，对生活在一方土地之上、以农业为安身立命之本的唐代乡村社会民众来说，生活安宁、庄稼丰收是其首要愿望。而“社公千万岁，永保村中民”[6](P4451，元稹：《古社》)，“惟（社）神载育黎元，长兹庶物”，“惟（稷）神主兹百谷，粒此群黎”[14]（卷七一），社稷神正是他们心中的保护神。对神灵的信仰与“神在于敬，可以邀福”的信仰结合一起，就成为社日节祭社稷活动展开的神性基础。一方面，为实现美好愿望，人们用自己的行动（祭祀、歌舞甚至饮酒）向神灵表示敬意，祈求神灵的福佑，春社就是这样的场合。另一方面，当生活安宁、庄稼丰收在秋天成为一种客观现实且被视为神灵福佑的结果时，民众同样会发自内心地以祭祀的方式向神灵表示衷心的感谢，这便是秋社的主要目的。

　　其次，和所有朝代的人一样，唐代乡村社会民众需要休息需要娱乐需要将平淡无奇的生活装扮得丰富多彩富有节奏。尤其当庄稼丰收之后，更需要举行活动庆祝自己的辛勤付出获得了回报，需要举行庆祝活动以表达安居乐业的喜悦之情。社日节显然具有满足这种需要的功能。在社日节，人们演奏乐器，跳起舞蹈，品尝佳肴，畅饮美酒，虽是以娱神的名义，客观上却是在节奏明快的鼓乐声中，在热情奔放的歌舞之中，在令人痴狂迷醉的饮酒之中娱乐了自己。

　　再次，以民众共同体（地缘组织或志缘组织或业缘组织）为单位的社日活动具有联络组织成员感情、固化组织关系、建设并强化组织成员认同感和归属感等功能，可以满足共同体成员相应的需求。

　　毫无疑问，生活在现实社会中的成员都会面临着来自疾病、伤害、老年、家人死亡、经济困难等方方面面的风险。在我国传统社会，社会风险一般通过“养儿防老，积谷防饥”的家庭保障方式来承担和化解。由于乡村小农经济的脆弱，当风险尤其是重大风险来临时，仅依靠单个家庭的力量往往难以化解，于是，多个家庭、来源于不同家庭的民众之互助便成为一种必须。事实上，基于地缘关系而形成的村落内部的互助关系一直存在于乡村社会之中，所谓“远亲不如近邻”。在唐代，作为业缘、志缘组织的私社的出现，往往基于组织成员之间相互帮助或互相依赖（包括精神需求方面）的关系，基于时时处于风险之中的组织成员对于生存安全感的需求，这可从当时一个私社的约定中窥见一斑。其文曰：“夫邑仪（义）者，父母生其身，朋友长其值（志），遇危则相扶，难则相救，与朋友交，言如信，结交朋友，世语相续，大者若姊，小者若妹，让语先登”。

　　显然，当一些人（属于不同的家庭）为着某种明确的目标结合成一个共同体的时候，他们必然期望着这个目标的实现。目标的实现，则有赖于全体成员对所属组织的认同感、归属感，有赖于全体成员对业已约定的社内规章（社条）的遵守，以及彼此之间建立起相互信任的友好合作关系。因此，如果一个社员希望当其遭遇风险时能够依约得到其他成员帮助的话，他就需要一种社会安排或曰社会设置发挥联络组织成员感情、固化组织关系、建设并强化组织成员认同感和归属感等功能。强调以民众共同体为单位、全体成员共同参与其中的社日节恰恰就是这种社会安排。

　　最后，乡村社会民众的安居乐业有赖于社会有序，因此希望并维护社会有序便不只是官方的追求，也是乡村社会民众的普遍需要。尽管社日在一定意义上可视为乡村民众的狂欢日，会对业已存在的某种社会秩序造成疏离甚至反叛。[15]但与此同时，它也被利用以厘定、重整、强化日常生活所应该遵循的规则。祭社活动依照程式有条不紊地进行，在共同体中处于不同地位、具有不同身份的人在祭社活动中各有其职司，祭社场合中的宣政教化等等，其实都具有维护、建设乃至强化社会秩序的作用。不仅祭祀，宴饮的场合亦有同样功用。比如不少私社在成立之时，就以制定规章制度（社条）的方式对宴饮场合可能发生的破坏秩序的行为做了严惩规定，如敦煌文书斯六五三七号背/3-5《拾伍人结社社条（文样）》云：“五音八乐进行，切须不失礼度。一取录事观察。不得昏乱事（是）非。稍有倚醉胸（凶）粗，来晨直须重罚。”又曰：“凡为邑义，虽有尊卑，局席斋延（筵），切凭礼法，饮酒醉乱，胸（凶）悖粗豪，不守严条，非理作闹，大者罚醲腻一席，少者决丈（杖）十三，忽有拗戾无端，便任逐出社内。” [18](P49-52)这些规定无疑具有维护秩序的作用。再如《太平广记》录有唐人侯白《启颜录》中的一篇《千字文语乞社》，内有对社日宴乐场面的描写：“遂乃肆筵设席，祭祀蒸尝；鼓瑟吹笙，弦歌酒宴；上和下睦，悅豫且康；礼别尊卑，乐殊贵贱。”[21](P1955)从中亦可看出对上下、尊卑之别的格外强调。而别上下尊卑的等级制度正是众所周知的维护传统社会秩序的重要手段。

　　总之，民众对社日活动的主观诉求与社日活动的客观功能之间的契合，使谋求主观诉求得以实现的民众会主动参与到社日活动当中来。
　　当然，寻求社日节在唐代兴盛的因素，还有一点不能忽视，即社日乃唐代的传统节日。尽管由于战乱等原因，唐朝初年祭社的传统在一些地方遭遇断裂，正如武德九年《亲祀太社诏》所说，“末代浇浮，祀典亏替。时逢丧乱，仁惠施薄。坛壝缺昭备之礼，乡里无纪合之训”，作为一种民俗传统它还是深深地扎根于乡土社会，社日祭祀宴饮仍被绝大多数人视为“常识”并加以实践。张文琮立劝建州百姓祭社时说“春秋二社，盖本为农，惟独此州，废而不立”，“惟独此州”的说法可能出于策略而难以真实反映祭社礼制不被实践的真实情况，但也在一定程度上说明了仍被实践的普遍性。

　　以上，从不同方面分析了社日在唐代乡村社会中兴盛的原因。大体而言，作为唐代一个传统节日的社日节，它从唐代以前官方与民众对社日节俗活动不断的反复实践那里获得了基本的生存力量，当唐朝建立，它又为当时的官方所支持，为当时的乡村民众所需要，从而获得了更加强大的生命力，呈现出兴盛的态势。值得注意的是，官方对社日节支持的意图与乡村民众对社日活动参与的动机之间保持着一定的一致性，却又并非完全相同。而当官方出于自己的目的对祭社活动表示支持并以礼制加以约束和指引之时，民众在具体的实践中也并没有完全遵循官方的礼制规定从事，他们往往从自身的需求出发，以自己喜闻乐见的方式表达着对神灵的祈求与感恩，表达着对世界和自我的赞美与肯定。

　　（四）余论：社日节的变化与唐代乡村私社的发展

　　以上，笔者将社日节在唐代的兴盛作为多种因素综合作用的结果来看待，但还应该指出，社日节本身在唐代社会处于变化之中，同时它也是表现和参与社会文化变迁的重要变量。从文献资料来看，初唐时期社日节并不兴盛，前引高祖的《亲祀太社诏》以及张文琮力劝建州百姓祭社的历史事实均可为证。大约唐玄宗时期，社日节才又兴盛起来。在笔者看来，这种变化既是唐代乡村社会私社发展的表征，也是其得以发展的重要原因。

　　私社作为一种主要基于志缘关系（并常常与地缘关系和血缘关系、业缘关系有关）而形成的民间组织，因其成员“基于一系列共有的目标、价值观或经验的共同认同，能够形成社会运动的重要基础”[22](P38)往往对官方统治具有潜在威胁而受到限制和禁断。如咸亨五年（674）三月高宗下诏：

　　春秋二社，本以祈农，如闻除此之外，别立当宗及邑义诸色等社，远集人众，别有聚敛，递相绳纠，浪有征求。虽于吉凶之家，小有禆助，在于百姓，非无劳扰。自今已后，宜令官司严加禁断。

　　明令对私社进行禁断。大约两个月后，高宗再次下诏：

　　春秋二社，本以祈农，如闻此外别为邑会。此后除二社外，不得聚集。有司严加禁止。

　　值得注意的是，与咸亨五年诏要求对私社的全面取缔相比，这次下诏体现了政府对私社态度的一种转变，反映了政府对私社存在的认可。这种转变大约出于两方面原因，一，私社是民众需要的民间组织，要全面取缔它不仅不可能而且容易引起民众的普遍反感[16]；二，官方看到私社热衷有利于维护地方秩序的“社会”活动并希望借此以维护地方秩序。于是在既有所忌又有所求的两难之中，官方认可了私社的存在并做出“除二社之外，不得聚集”的规定。在这里，我们看到了祭社活动对于私社获得其存在合法性的重要价值。或者说，正是借助或部分地借助春秋二社节里的“社会”活动，私社得到对其怀有戒心的政府的认可，从而获得了更加广阔的生存空间。发展到唐玄宗天宝七载，官方文献中已经出现了“闾阎之间，例有私社”的词句。[5](P430,李隆基：《加应道尊号大赦文》)此时，私社的合法性已不成为问题。

　　对于并非生活在政治真空中的私社来说，“社会”（因祭社而聚会）是它们为政府认可的惟一的聚会由头，而它们也希望借此继续赢得政府的信任，[17]更何况它也是私社成员为联络彼此感情、固化组织关系、建设并强化组织成员认同感和归属感之所需。因此，各个私社总是积极参与祭社活动，并常常在结社之初就将“社会”作为组织的重要活动加以强调[18]，而这必然促进社日节的繁荣。反过来，社日节的繁荣又会吸引更多的人结成组织。由是，在社日节的变化与私社的发展之间出现了一个互动关系，二者互为结果，又互为原因，还互为表征。